Dernier des Mohicans de la sociologie en Tunisie, Khalil Zamiti a passé plus de cinquante-cinq ans les pieds dans la terre, des coopératives de Béja aux périmètres irrigués. Dans cet entretien accordé à Réalités, ce sociologue de terrain, disciple de Georges Balandier, revient sur sa vocation, le recul de l’enquête empirique et la détresse de la paysannerie. Il livre son regard sur le soulèvement de 2010-2011, l’islamisme politique, la migration subsaharienne et le populisme. Il évoque Bourguiba, Ben Ali et le procès qu’il raconte avoir affronté pour avoir dénoncé la torture, et analyse le conflit en Palestine.
Entretien conduit par Mohamed Ali Ben Sghaïer
Que pensez-vous de la formation des sociologues d’aujourd’hui, comparée à la vôtre ?
Nos enseignants, Abdelkader Zghal, Lilia Ben Salem, Fredj Stambouli et moi-même, étaient de vraies sommités. Nous avions pour maîtres Bourdieu, Jacques Berque, Balandier. Les générations suivantes n’ont pas eu de professeurs de ce calibre, et la qualité s’en ressent : il y a une dégradation, et la sociologie en fait partie. La différence entre la production d’hier et celle d’aujourd’hui est énorme.
Comment êtes-vous venu à la sociologie ?
Je m’étais inscrit à l’École normale supérieure pour faire de la géographie. Un enseignant, Georges Granai, disciple de Gurvitch, avait introduit la sociologie chez nous. Nous avions entendu dire qu’il donnait des cours de sociologie, et avec un camarade, Hannachi, nous sommes allés le voir. Ce jour-là, il avait donné un sujet de dissertation sur le sous-développement. J’ai traité le sujet et rendu ma copie la semaine suivante.
À la correction, il est venu me trouver à la fin du cours : «Qui est Zamiti ?» Il m’avait mis la meilleure note. Il m’a demandé si je voulais faire de la sociologie. J’ai répondu que c’était impossible, car j’étais engagé à l’École normale par un contrat. Il est allé voir le ministre, qui a levé mon engagement et m’a accordé une bourse française. Derrière les grandes œuvres, il y a toujours des hommes et une volonté. C’est Granai qui a introduit la sociologie.
Dans vos travaux, on ressent une forte exigence de terrain. La sociologie actuelle a-t-elle gardé le contact avec la réalité empirique ou se réfugie-t-elle dans l’approche académique et théorique ?
Elle est plus académique et plus théorique. Au CERES, il y avait plusieurs sections : géographie, histoire, sociologie. Au début de l’année, chacun proposait un sujet et demandait des moyens, puis allait travailler un mois sur place. Il y avait une vraie possibilité matérielle de faire du terrain. Elle n’existe plus. La plupart des mémoires de troisième cycle sont aujourd’hui des réflexions générales sur un thème, et le contact avec le terrain a beaucoup diminué.
Vos écrits ont mis en lumière les dynamiques de l’exclusion, le monde ouvrier et les transformations du monde rural tunisien. Comment analysez-vous la détresse actuelle de la paysannerie tunisienne ?
C’est une situation d’injustice, d’exploitation et de domination. Dans certaines zones, on ne fait travailler que des femmes, qui restent encore sur place après leur journée pour laver les parcelles. Quand j’ai demandé pourquoi, on m’a répondu qu’on préférait les femmes, car les hommes s’y opposent catégoriquement. Il y a donc une surexploitation de ces ouvrières, et ces pratiques restent ancrées.
Il y a eu récemment, à Tunis, une manifestation. Elle ne réclamait pas seulement une augmentation de salaire, mais plus de dignité et de respect. C’est une revendication considérable. Il n’y avait jamais eu de manifestation publique de ces ouvrières.
Vous avez enquêté auprès de jeunes femmes. Qu’en avez-vous retiré ?
J’ai participé à une étude de terrain avec un bureau d’études, des ingénieurs et des spécialistes de différents domaines, et l’on m’avait confié l’enquête auprès des femmes dans la région de Safsaf (Zaghouan). J’ai rencontré de jeunes filles de 18 et 20 ans. Elles me disaient : «Nous ne voulons pas sortir d’un esclavage pour entrer dans un autre.» Elles avaient vu comment leurs grands-parents traitaient les femmes, et elles ne l’acceptent plus. L’âge au mariage recule, et certaines décident de ne pas se marier : elles veulent travailler en usine, avoir une voiture et se promener sans que personne ne se mêle de leurs affaires.
C’est une transformation considérable : le passage de l’ancienne société, au sens de la structure et non de l’histoire, à la modernité. Bourguiba a accompagné et accéléré ce processus.
Le secteur informel est-il une forme de résistance sociale face à la faillite des politiques publiques ou un facteur de déstructuration du tissu social ?
La réalité est très simple : les gens cherchent seulement à vivre et à survivre. Quand on ne trouve pas d’emploi dans le secteur officiel, on n’a pas d’autre choix.
Presque tous les jours, on entend des critiques contre les vendeurs ambulants et le secteur informel. On dit qu’ils ne paient pas d’impôts, qu’ils gênent la circulation et qu’ils font du tort aux commerçants déclarés. Mais le vrai problème n’est pas là. Le secteur informel a une raison d’être très claire : permettre aux gens de survivre, quelles que soient les conditions. Si ces personnes avaient un travail déclaré et stable, elles ne feraient pas ce choix.
Ce n’est pas du tout un travail facile. Rester toute la journée sur les trottoirs, au milieu des voitures et du bruit, est très pénible. Ces personnes vivent dans une précarité permanente. Personne ne fait ce métier par plaisir.
Il s’agit donc bel et bien d’un problème de politiques publiques ?
Si le secteur public ou les entreprises privées créaient suffisamment d’emplois, personne n’irait s’installer dans la rue. Travailler dans l’informel, c’est n’avoir aucune sécurité : ni retraite, ni assurance maladie, ni garantie pour l’avenir.
Même lorsque l’État essaie d’organiser ou d’intégrer ces travailleurs, beaucoup hésitent ou refusent. Ce n’est pas par provocation, mais parce que cela représente un risque énorme pour leur survie au quotidien. L’économie informelle n’est pas un choix de facilité, c’est la seule porte de sortie pour ceux qui n’ont pas eu accès à un emploi officiel.
Pourquoi certains de ces marchands ambulants refusent-ils les mesures d’intégration proposées par l’État ?
C’est devenu pour eux un enjeu, ce n’est pas un choix. Travailler dans l’informel, c’est n’avoir ni retraite, ni sécurité sociale, ni aucune garantie. Ceux qui y travaillent n’ont simplement pas trouvé leur place dans le secteur public ou privé, beaucoup plus sécurisants. Personne n’y va volontairement.
L’inflation, les pénuries, la crise de l’eau… Quel en est l’effet sur les solidarités traditionnelles et sur la santé mentale ?
Ces solidarités n’existent plus. J’ai beaucoup travaillé dans la région de Kairouan. Autrefois, le mot d’ordre était «نعيشوا من بعضنا» («vivre les uns des autres»). Il y avait une solidarité de proximité. Avec la déstructuration des anciennes activités artisanales, elle a disparu.
On a pourtant vu cette solidarité réapparaître avec la révolution et la Covid ?
Mais c’est un autre type de solidarité, qui n’est pas organisée par la structure sociale, comme dans le cadre tribal. Elle est humaine, volontaire et personnelle : quand la pluie détruit des maisons, des amis et des voisins se mobilisent, dans tous les pays.
Comment expliquer le désenchantement politique de nombreux citoyens, qui coexiste avec des explosions de colère ?
C’est un grand problème. La plupart des gens se désintéressent du champ politique parce qu’ils constatent un décalage entre leurs conditions de vie, leurs revendications et ce champ. Dans les systèmes totalitaires, comme l’a montré Hannah Arendt, le soutien populaire était organisé : l’individu ne décidait plus par lui-même, mais en fonction de son appartenance au système. Aujourd’hui, les gens ne se retrouvent plus dans les prérogatives du politique.
Comment décririez-vous le rapport de la jeunesse à l’avenir de la nation ?
La jeunesse n’existe pas en tant que telle : ce n’est pas une question d’âge mais de situation, celle de l’attente d’un emploi et de l’émigration. Le drame, c’est qu’une fois partis, ils sont désenchantés. On a vu ce qui se passe en Italie, avec les disparus. Ils partent d’ici, et on les rejette là-bas. Ils savent qu’ils prennent le risque de mourir, et ils y vont quand même. C’est une situation de désespoir, nourrie notamment par ce slogan démoralisant : «تقرا والا ما تقراش المستقبل ما ثماش» («Que tu étudies ou non, il n’y a pas d’avenir»).
Les jeunes ne sont pas rassurés sur les possibilités d’avenir qu’ils perçoivent. Cela date des années 1970 et reste valable aujourd’hui. Les jeunes ne croient plus du tout au discours politique.
Pourtant, l’Europe était autrefois l’espoir de la jeunesse…
L’Europe, tout particulièrement l’Italie, l’Espagne et même l’Allemagne, est aujourd’hui confrontée à un défi existentiel : la dépopulation et le vieillissement accéléré de sa démographie. Face à ce choc, les sociétés européennes sont traversées par une profonde contradiction. D’un côté, on assiste à la montée de discours réactionnaires, axés sur le repli identitaire et la fermeture des frontières. De l’autre, les milieux économiques et les entrepreneurs rappellent la réalité : face à la pénurie de main-d’œuvre, l’apport de l’immigration demeure une nécessité absolue. Les décideurs se retrouvent ainsi pris entre les exigences du marché et les tensions électorales.
Et la question identitaire dans tout cela ?
Dans ce débat, la question de l’identité revient en boucle, alors qu’elle n’est jamais une donnée figée. L’identité se transforme constamment au gré du contexte historique. L’identité tunisienne, par exemple, s’est construite sous une certaine coloration durant la période coloniale ; aujourd’hui, libérée de cette tutelle, la manière de se représenter et de concevoir son rapport au monde a radicalement changé.
Pour les Européens eux-mêmes, le doute s’est installé. Ont-ils peur de voir leur culture s’absorber ou se diluer au contact de ces mouvements de population ?
Absolument. Il ne s’agit pas seulement d’une inquiétude intellectuelle, mais de la crainte d’un basculement sociodémographique concret. Pour beaucoup d’observateurs ou d’habitants, débarquer aujourd’hui dans une métropole comme Marseille, c’est constater visuellement à quel point le paysage culturel s’est métissé, au point d’avoir parfois l’impression de franchir une frontière au cœur même de l’Europe.
Quinze ans après décembre 2010-janvier 2011, le débat reste ouvert : révolution politique pour la liberté ou insurrection sociale inaboutie pour le travail et la dignité ? En tant que chercheur des mondes ouvrier et rural, comment qualifiez-vous ce moment ?
Ces mouvements sociaux sont des pics qui interviennent lorsque des revendications s’accumulent sans être satisfaites. D’ailleurs, nous vivons actuellement quelque chose de ce genre. Les revendications ne s’expriment pas toujours, mais il y a une accumulation qui va dans le sens d’une explosion sociale.
Mais l’histoire nous a montré que les révolutions prennent leur temps ?
Marx et Engels pensaient que la révolution était pour demain. Elle ne l’est pas, parce qu’une amélioration des salaires et des conditions de vie est possible. Les entrepreneurs sont très intelligents : ils se rendent compte qu’ils peuvent sacrifier un peu de leurs profits plutôt que de risquer une remise en cause du système capitaliste.
Les classes populaires de l’intérieur du pays (Sidi Bouzid, Kasserine, Thala), véritable moteur du soulèvement, ont-elles été dépossédées de leur propre révolution par les élites politiques et urbaines de la capitale ?
En France comme ici, cela se passe toujours de la même manière, et le problème est le même. Il y a un livre de Jean-François Gravier intitulé «Paris et le désert français». Cela veut dire que l’essentiel de l’effort public et financier continue de favoriser la capitale. Il y a une injustice flagrante, locale, sociale, économique et aussi, démographique.
Prenons le cas de Tunis : la centralité est flagrante, si l’on compare par exemple des quartiers comme Ettadhamen et Ennasr. À cet égard, la mutation démographique d’El Manar illustre parfaitement que les dynamiques de population ne sont pas le fruit du hasard, mais bel et bien façonnées par des choix politiques délibérés.
Deux régions opposées se juxtaposent, c’est une dualisation de la misère et de l’aisance, n’est-ce pas ?
Exactement. Sauf que ce dualisme existe aussi aux États-Unis, en France, partout. Comme il est universel et durable, beaucoup pensent que c’est une fatalité. Ce n’est pas du tout une fatalité, c’est une production sociale, une production politique, le résultat de choix.
Changeons de registre : l’islamisme politique. Sa percée électorale en 2011 a surpris l’Occident et une partie de l’élite séculière tunisienne. Qu’est-ce qui l’explique sociologiquement, revanche identitaire, quête de démocratie ou solidarité sociale face aux carences de l’État ?
Ce n’est pas l’identité. Ce sont les justifications de Ghannouchi, Larayedh et consorts. C’étaient des gens qui sortaient de prison et qui trahissaient des signes de vengeance à l’encontre de ceux qui les y avaient mis, c’est-à-dire les modernistes. En réalité, c’était une recherche du pouvoir et de l’avoir. Dès qu’ils en ont eu le droit, ils ont pillé le pays. Ce sont des gens qui n’avaient rien, qui sortaient de prison et qui, tout d’un coup, ont eu de belles voitures et de belles maisons. C’était la pire catastrophe qu’ait vécue le pays depuis l’indépendance, et même depuis la colonisation. Le nom du mouvement, «Ennahdha», est d’ailleurs révélateur : ils ont choisi un mot qui est aux antipodes de leur réalité.
Toutefois, la question qui se pose est la suivante : pourquoi ont-ils été éliminés alors qu’ils avaient le Parlement et tous les pouvoirs ? Il y a deux aspects. D’abord, la référence à la croyance sur laquelle ils ont fondé leur pouvoir : la croyance n’est pas en cause, c’est le fait de s’appuyer sur elle pour capter la vie sociale, qui l’est. Ils sont actuellement en prison parce que ce qu’ils ont fait est démentiel. Le ministre de l’Intérieur Ali Larayedh a donné l’ordre de viser les gens à Kasserine à la chevrotine, une arme terrible qu’on utilise pour abattre les sangliers.
Pourtant, ils continuent aujourd’hui leurs manœuvres de sabotage. Le plus déplorable reste sans doute l’attitude de certaines figures politiques qui, tout en se réclamant de la laïcité et du modernisme, choisissent de s’allier avec eux. Le cas d’Ahmed Néjib Chebbi en est l’illustration parfaite.
Comment analyser la circulation mondiale de ces concepts et la généralisation d’un lexique standardisé, à l’instar de la «transition démocratique», au cœur de processus révolutionnaires aussi divers que ceux de la Tunisie, de la Libye ou d’Égypte ?
Ce sont des idéologies. S’agissant de la «transition démocratique» (الانتقال الديمقراطي), la démocratie est proclamée partout et n’existe nulle part. Demos, c’est le peuple : le peuple détient le pouvoir. Or il n’a jamais été au pouvoir, il en a toujours été exclu. Les systèmes totalitaires, Staline, Lénine, Hitler, refusent carrément la démocratie : ils sont francs, ils savent que ce sont eux qui sont au pouvoir.
Le discours officiel des islamistes s’articulait autour du conservatisme moral et de promesses de justice pour les régions marginalisées. Pourtant, Ennahdha et ses alliés ont maintenu, voire approfondi, les structures néolibérales et rentières. Comment l’expliquer sociologiquement ?
Pour eux, comme pour tous ceux qui aspirent au pouvoir, c’est l’avoir et le pouvoir. Cette contradiction fait partie de la réalité tunisienne. D’une part, il y a des promesses faites aux masses, fragiles et utopiques. De l’autre, il y a la réalité : dès qu’ils s’emparent du pouvoir, ils se conduisent en pouvoir, c’est-à-dire qu’ils accumulent des richesses et occupent les postes les plus importants au sommet de l’architecture sociale.
La décennie post-2011 a été marquée par une polarisation culturelle intense, islamistes contre modernistes, autour de l’identité ou de l’égalité. Cette polarisation a-t-elle servi à masquer l’incapacité de la classe politique à résoudre la question sociale ?
Absolument. Finalement, instaurer la justice, l’égalité, etc. s’apparente à un vœu pieux. Mais il n’y a jamais eu d’égalité. Même dans le Coran : «وهو الذي جعلكم خلائف الأرض ورفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم في ما آتاكم إن ربك سريع العقاب وإنه لغفور رحيم» («C’est Lui qui a fait de vous les successeurs sur la terre et qui a élevé certains d’entre vous au-dessus des autres de plusieurs degrés, afin de vous éprouver dans ce qu’Il vous a donné. Ton Seigneur est prompt à punir, et Il est aussi Pardonneur et Miséricordieux.»)
Même chez les victimes de cette inégalité, certains se sont approprié cette idéologie.
En sociologie, on a parlé de société sans classe : le marxisme. L’objectif était qu’il n’y ait plus d’exploitation des pauvres par les riches. Cette notion a été battue en brèche par le sociologue français Georges Balandier, qui dit qu’il n’y a pas de société sans classe, mais une stratification sociale. S’il n’y a pas de minimum où quelqu’un donne un ordre et quelqu’un d’autre obéit, il n’y a plus d’existence sociale possible. C’est structurel, très puissant : toutes les sociétés sont stratifiées. Balandier dit également que toutes les sociétés sont interdépendantes.
Le réservoir électoral de l’islamisme politique s’est érodé jusqu’au rejet populaire massif qui a entouré le 25 juillet 2021. Comment analysez-vous cette éclipse ?
Ce fut un coup de force qui ne dit pas son nom. On a vu ce spectacle impressionnant de Ghannouchi qui attendait pour entrer au Parlement. Comment tout un échafaudage social et politique s’effondre-t-il d’un coup ? C’est un processus difficile à expliquer.
Comment qualifiez-vous l’élimination des islamistes du pouvoir ?
Ils ne pouvaient être écartés que par un coup de force : ils ne disparaissent pas par magie. Ils s’étaient tellement implantés qu’ils avaient placé leurs gens partout, et ils avaient beaucoup d’intérêts à défendre. Aujourd’hui, une partie de leurs dirigeants est en prison et les autres essaient de saboter, de faire tomber le régime.
Vous adoptez donc cette théorie du sabotage ?
Cela reste une éventualité. À partir du moment où ils ont été éjectés du pouvoir, il est tout à fait naturel qu’ils agissent contre ceux qui les ont éliminés. Mais ils ne peuvent plus attaquer directement, car ils n’ont plus d’organisation structurée. Ils sont quand même là. Seuls quelques dirigeants ont été éliminés et incarcérés.
Passons à la migration subsaharienne. La Tunisie, pays de transit, devient aussi un lieu d’installation, notamment à Sfax. Est-ce une mutation durable de la société tunisienne ou une crise de gestion temporaire ?
Il y a deux orientations. D’un côté, les pays européens essaient de se débarrasser des migrants. L’exemple flagrant est celui de Meloni : «Je donne de l’argent à la Tunisie à condition qu’elle empêche les migrants de passer.» C’est ce qui se passe. Les Libyens sont beaucoup plus durs : on dirait qu’ils les rejettent carrément. L’Algérie laisse passer à la frontière algéro-tunisienne, et c’est par là que viennent beaucoup de migrants.
La Tunisie se trouve dans un dilemme. D’une part, il y a un élan de générosité : devant les supermarchés, des migrants demandent l’aumône ou de quoi manger, et cela appelle à la solidarité humaine. J’ai vu une jeune femme assise sur les marches d’un supermarché avec un bébé. Je me suis assis à côté d’elle et je lui ai demandé comment elle en était arrivée là. Elle m’a dit que chez elle, c’était la misère, et qu’elle était là pour manger.
D’autre part, il y a Sfax, où des migrants se sont installés dans des quartiers entiers, et d’où l’on rapporte que des propriétaires ont été chassés. Il y a donc un aspect sécuritaire, et il y a la peur : beaucoup pensent que la composition démographique du pays est menacée. Cette angoisse existe.
Comment gérer cette situation ?
La Tunisie ne peut pas la gérer seule. Les problèmes sociaux locaux sont liés au contexte mondial, et on ne peut pas les analyser sans les situer dans ce contexte : l’immigration est un phénomène mondial. Il y a deux options : l’intégration ou l’assimilation.
Le vrai problème politique, c’est l’attitude européenne, italienne surtout : «acheter» le pays pour qu’il garde les frontières. C’est inadmissible. Le pouvoir politique devrait rejeter cette aide et refuser de jouer au garde-frontières.
Sur le terrain, la main-d’œuvre subsaharienne est massivement absorbée de façon informelle dans le bâtiment et la restauration, ce qui crée un sous-prolétariat très précarisé et sans droits. Qu’est-ce que cela dit de notre modèle capitaliste rentier ?
Beaucoup de patrons préfèrent employer des Subsahariens, parce qu’ils acceptent des travaux que les Tunisiens refusent et des salaires très bas, et qu’ils ne protestent pas et ne risquent pas de faire grève. Pour les employeurs, c’est très avantageux. Il y a donc un problème de concurrence entre la main-d’œuvre tunisienne et la main-d’œuvre subsaharienne, qui semble parfois prendre la place des Tunisiens.
L’hostilité envers les migrants est-elle plus forte dans les classes populaires et les quartiers défavorisés ?
Bien sûr. Les élites, les classes aisées, ne sont pas concernées directement dans leur vie quotidienne ni dans leur travail. Le problème se pose au niveau des classes populaires. Ce sont elles qui disent que les migrants vont défigurer le pays et commettre des violences, alors que ce sont les classes aisées qui en profitent.
Votre émergence intellectuelle coïncide avec l’édification de l’État national sous Bourguiba. Quel rôle réel le bourguibisme a-t-il joué dans la transformation des structures économiques et familiales de la Tunisie ?
Ce n’est pas Bourguiba qui a modernisé le pays. C’est un phénomène plus ancien, illustré par Kemal Atatürk en Turquie. Il avait compris que la colonisation était venue parce que la population en face était techniquement désarmée, et il a voulu réformer le pays pour ne plus s’exposer à la colonisation. Bourguiba et ses compagnons ont suivi ce processus : il en a été l’accélérateur, dans le passage de l’ancienne société à la modernité.
Dans l’ancienne société, les rapports de parenté fonctionnaient comme rapports de production. La colonisation a déstructuré ce système. Dès que les rapports de parenté ne fonctionnent plus comme rapports de production, on passe à autre chose. La Tunisie, comme les pays d’Amérique latine ou d’Afrique du Nord, était en train de passer normalement de l’ancienne société à la modernité. C’est la colonisation qui a bloqué le processus.
Dans les années 1960, l’expérience coopérative d’Ahmed Ben Salah a été suivie, dans les années 1970, de dérives. Comment s’articulaient les débats entre planificateurs et chercheurs de terrain comme vous, qui alertaient sur les problèmes de l’agriculture ?
J’ai été chargé, à l’Institut des sciences économiques appliquées, qui a mené ce programme pour la Tunisie et l’Algérie, de faire l’enquête sur les coopératives dans toutes les régions, surtout dans le Nord-Ouest. Qu’ai-je trouvé ? Ce n’étaient pas du tout des coopératives. C’était une appropriation des moyens de production et d’échange par l’État et une mise au salariat des travailleurs. L’État avait pris la place de l’ensemble des employeurs. On a fermé des magasins, on a versé des salaires, et l’argent accumulé a été transféré pour créer un capital et industrialiser, à travers des prélèvements sur l’agriculture et le commerce.
Quand quelqu’un prenait quelque chose dans ces prétendues coopératives, il était sanctionné. Les kibboutz israéliens, par exemple, fonctionnent comme des coopératives. Dans une vraie coopérative, il y a un retour des produits et du travail. Cela n’a jamais existé ici : c’était une mise au salariat et une appropriation par l’État. C’est pour cela que tout a éclaté. Finalement, Bourguiba l’a compris et Ben Salah en a payé le prix.
On parle aujourd’hui de sociétés communautaires. Peut-on les comparer aux coopératives ?
Quand on a annoncé la création de ces sociétés communautaires, les Nahdhaouis ont dit qu’elles seraient vouées à l’échec, vu l’expérience des coopératives. Mais cela n’a rien à voir. D’ailleurs, j’ai été le premier à en parler, dans un article publié au CERES. Dans une société communautaire, une terre est donnée à des ingénieurs agronomes, qu’on aide : c’est tout à fait différent. Les coopératives, c’était l’appropriation par l’État. Invoquer l’échec des coopératives pour condamner les sociétés communautaires est tout à fait démagogique.
Y voyez-vous une solution ?
Absolument. Je l’ai cru jusqu’à maintenant, et jusqu’ici rien, ni dans leur organisation ni dans les difficultés rencontrées, ne prouve qu’elles soient vouées à l’échec.
Sous Ben Ali, entre répression policière et propagande du «miracle économique», comment un sociologue critique travaillait-il ? Avez-vous subi la censure, la manipulation des chiffres ou des pressions ?
À l’époque, nous avions rédigé un texte pour dénoncer la pratique de la torture. Cela m’a valu d’être traduit devant le juge d’instruction et poursuivi : on cherchait à me faire condamner à cinq ans de prison. Spontanément, une vingtaine d’avocats se sont mobilisés pour me défendre, parmi lesquels Ahmed Néjib Chebbi.
Lors de mon audition, le juge m’a demandé qui était à l’origine de cet article. Je lui ai répondu que c’était un travail collectif, une réflexion mûrie ensemble. Il m’a alors lancé : «Pourquoi voulez-vous ternir l’image de la Tunisie ?» J’ai répliqué : «Celui qui ternit l’image du pays, c’est celui qui commet la torture, pas celui qui la dénonce.» Le juge a reçu cette réponse comme un coup de poing ; il est resté figé, de marbre.
De retour chez moi, j’ai informé mes collègues du déroulement de l’audience. Ces derniers ont aussitôt adressé une lettre directement à Ben Ali pour exiger l’abandon des poursuites. L’un de mes confrères, Maxime Rodinson, m’a d’ailleurs glissé à cette occasion : «Pour s’opposer à un tel régime, il faut être fou.» Peu après, Ben Ali est intervenu en personne pour ordonner l’arrêt du procès.
L’ère Ben Ali peut-elle se résumer à un paradoxe entre efficacité technocratique et dérive autoritaire ?
Sous le régime de Ben Ali, la population a été en partie préservée de la grande pauvreté. Ce résultat ne relevait pas de sa vision personnelle, mais plutôt de la présence à ses côtés de hauts cadres technocrates qui ont su faire tourner l’économie, tandis que lui-même se comportait en véritable «bandit».
Vous n’êtes pas très «médiatisé». Pourquoi ?
Je les critique beaucoup. La presse quotidienne est presque toujours plus ou moins inféodée au pouvoir. Ce dernier fait tout pour avoir deux ou trois quotidiens qui font sa propagande. Les quotidiens sont asservis par la publicité et par un certain nombre de dépendances. Une presse indépendante et transparente est très rare. Elle est possible, mais elle demande une grande force de caractère : on ne peut pas vivre sans publicité, et quand on en reçoit, on ménage, plus ou moins inconsciemment, l’autorité, qui peut vous briser.
A propos de la presse, on parle de la mort de la presse écrite. Adoptez-vous cette hypothèse ?
Non. Il y aura une fragilisation et une concurrence de nouveaux acteurs comme les réseaux sociaux, mais tant que des gens y tiennent, la presse écrite survivra. Si elle résiste, c’est parce que l’écriture intéresse : on apprécie le contenu, mais aussi la forme, le choix des mots, le rythme. L’écriture a des qualités que la parole n’a pas, car la parole est volatile : elle est forte sur le moment, puis c’est fini. Dans le monde de l’écrit, tant que l’on écrit, on existe. Si l’on n’écrit plus, on disparaît.
Comment expliquez-vous que la situation reste figée en Palestine, et quels sont les rapports de force entre les États-Unis, Israël et les pays arabes ?
Il faut d’abord regarder le système international et la reconfiguration des rapports de domination entre le Nord, l’Occident et les pays du Sud. L’Occident a été le financeur de tout ce qui se passe sur le terrain, et la situation est figée. Les Américains ne peuvent pas se passer d’Israël, car Israël pèse au sommet du pouvoir américain, et les Israéliens ne peuvent pas se passer des Américains qui les soutiennent. Les pays arabes, eux, ont découvert quelque chose : l’Arabie saoudite se rend compte que le parapluie américain ne la protège plus. Elle a acheté des armes, notamment des avions, et noué des alliances avec l’Égypte et la Turquie, avec envoi de systèmes de défense pour attaquer les Houthistes.
Pour Israël, la terre est biblique : elle est «à nous». Quels que soient les massacres commis, il n’y a ni remords ni gêne. Au contraire, l’objectif est d’éliminer les Palestiniens pour prendre leur terre.
Vous remettez en cause la thèse d’un conflit entre l’Orient et l’Occident, entre civilisations ?
Absolument. Ce ne sont pas les civilisations qui sont en jeu, mais les régimes, les États, les armées. La théorie du conflit des civilisations de Huntington est complètement erronée. On place le conflit à un niveau quasi spirituel alors qu’il a des bases historiques, économiques et territoriales. Les religions ne sont pas des forces qui agissent par elles-mêmes. Ce sont des groupes, des pays, des régimes qui prennent prétexte de la religion pour justifier le génocide, les massacres, la famine. Ce n’est pas le judaïsme qui explique ce qui se passe contre les Palestiniens, c’est une politique concrète, déterminée, qui vise à prendre la place des Palestiniens et qui s’appuie sur le prétexte religieux de la terre promise.
La vague populiste touche l’Europe, les États-Unis et le monde arabe. On l’explique souvent par la communication et la crise de la représentation. Mais la vraie cause n’est-elle pas économique, la mondialisation néolibérale ayant appauvri les classes moyennes et populaires, qui se réfugient dans des discours identitaires ?
C’est exactement cela. L’Europe voit aujourd’hui des mouvements de droite et d’extrême droite populistes accéder au pouvoir. Ils se réfèrent au peuple, mais ne trouvez-vous pas que cela n’a rien à voir avec le peuple réel ?
Il faut aussi se méfier du mot. Il est trop facile d’y recourir chaque fois qu’il y a un problème avec le pouvoir. Si l’on entend par populisme un discours favorable aux populations déshéritées, alors ce n’est pas du populisme. Le mot «peuple» a plusieurs sens. On pense souvent que le peuple va faire la révolution, mais il faut un minimum de marge de manœuvre pour penser à la révolution. Quand on lutte pour son quotidien, l’alimentation, la santé, on ne bouge pas, et l’on s’étonne ensuite de la multiplication des injustices. Avant d’évoquer le populisme, il faut donc savoir de quoi l’on parle, dans quel sens, et quelle est la réalité de ce peuple.
Quel regard portez-vous sur le parcours de Habib Bourguiba ?
Pour moi, Bourguiba représente à la fois le produit et l’accélérateur de la transition, c’est-à-dire le passage de l’ancienne société à la modernité.
Concernant la femme, Bourguiba était ambivalent. Il y avait un côté conservateur, au sens où certaines dimensions de la société ne pouvaient pas être transformées de son temps. Il ne pouvait ainsi pas prendre position pour l’égalité en matière d’héritage. Et sur le voile : tant que durait la colonisation, il n’était pas contre, car cela faisait partie de l’identité ; ensuite, il a appelé à son abandon.
Peut-on parler donc d’une expérience inachevée ?
Bourguiba était en avance sur la structure sociale, mais s’il s’en était trop éloigné, il l’aurait perdue. Il l’a bien compris et a avancé autant que c’était possible. On prend pour un défaut ce qui était une qualité politique : il fallait tirer la société vers la modernité sans rompre avec elle. Il se heurtait à une société communautaire, traditionnelle, qui ne pouvait pas changer d’un coup. Il fallait de l’intelligence, de la souplesse et une capacité à avancer progressivement.
Et qu’en est-il de Zine El-Abidine Ben Ali ?
Il avait le mérite et l’intelligence de s’entourer de gens très compétents. La période a été relativement apaisante pour la société, mais sur le plan politique, c’était une catastrophe.
Et de Béji Caïd Essebsi ?
Accepter un poste important sous Ben Ali, c’est déjà, en soi, une raison de disqualifier quelqu’un, et c’est inadmissible. Certains parlent d’opportunisme politique, et c’est vrai. Lorsqu’on accepte une proposition de pouvoir uniquement pour ne plus exister que politiquement, c’est de l’opportunisme.
Qualifieriez-vous Rached Ghannouchi de un terroriste ?
Non. Rached Ghannouchi n’est pas terroriste, mais plutôt un arriviste. Son objectif était autre : s’emparer du pouvoir et s’enrichir.
Certains disent qu’il a eu la fin qu’il mérite…
Ce n’est pas à moi de le juger. C’est la justice qui dira son dernier mot. Pour moi, le jugement n’appartient pas à la sociologie. Pour analyser, il faut une «distance critique» par rapport à ce dont on parle. On ne peut pas analyser une situation et en même temps interdire ou condamner ce que l’on analyse : on deviendrait juge et partie à la fois. Le chercheur doit s’en tenir à l’analyse et laisser le jugement à la justice.
Et Ahmed Néjib Chebbi ?
C’est un mystère pour moi. Comment cet homme, aisé, progressiste et dynamique, s’est-il retrouvé de l’autre côté, en s’alliant avec les islamistes comme Larayedh, qui a fait tirer sur les gens à la chevrotine ?
Khalil Zamiti, le sociologue au pied terrien
Né à Saint-Germain, devenue Ezzahra, dans la banlieue sud de Tunis, d’un grand-père maternel algérien, Khalil Zamiti a grandi dans une région alors très peuplée de Français. Il parle donc la langue de Balandier dès la petite enfance, bien avant de la retrouver dans les amphithéâtres de la Sorbonne.
Il se destinait pourtant à la géographie. Un cours de sociologie, une dissertation sur le sous-développement et la meilleure note de la classe ont suffi pour changer sa trajectoire. Cinquante-cinq ans plus tard, il compte parmi les pionniers de la sociologie tunisienne et maghrébine.
Docteur de troisième cycle et docteur d’État, il est aussi diplômé du Museum national d’histoire naturelle (Musée de l’Homme), sous la direction d’André Leroi-Gourhan. Sa thèse d’État, soutenue à la Sorbonne sous la direction de Georges Balandier en 1974, porte sur la culture, l’idéologie de la modernité et les obstacles au développement. Chargé de cours à la Sorbonne, il enseigne ensuite à l’Université de Tunis (faculté du 9 Avril) et mène ses recherches à l’ISEA puis au CERES, de 1968 à 1998. Il siège neuf ans au bureau de l’Association internationale des sociologues de langue française.
Homme de terrain, il défend une sociologie qui se fait sur place. Dès 1966, il étudie des pêcheurs de Bizerte face à l’Office national des pêches, puis, en 1970, la mise en coopérative dans le gouvernorat de Béja. Contrats de khammessat, eau potable en milieu rural, périmètres irrigués, développement agricole : ses enquêtes sondent le monde rural.
Son œuvre explore aussi des terrains moins attendus : Sociologie de la folie (1982), consacrée au chamanisme maghrébin, La division du travail étatique (1985), sur la sociologie d’un barrage, un article de 1991 reliant l’insurrection syndicale de 1978 à la révolte du pain de 1984, et Le vieil homme et la montagne (2003), sur «l’autre Tunisie».
Un colloque organisé en octobre 2024 à Hammamet sur les fondateurs de la sociologie tunisienne le classe parmi la génération fondatrice, aux côtés de Lilia Ben Salem, Abdelkader Zghal ou Frej Stambouli.
Il est aujourd’hui chroniqueur dans le magazine Réalités, où il poursuit, par l’écriture, son regard critique sur la société tunisienne.